Если выпало в империи родиться, pа неё и умирать придётся вскоре.(c) Сергей Плотов
D-r Zlo дала мне почитать прекрасное - антологию "In Umbra: Демонология как семиотическая система". Это свежий сборник статей, посвящённых демонологии в широком смысле, как вообще представлениям об инфернальном. Семиотический потенциал темы, конечно, громадный, а первый выпуск антологии - чрезвычайно удачный.
Буду поневоле краток, но по статьям пройдусь.
Б.А. Успенский, "Облик чёрта и его речевое поведение" - на мой взгляд, несколько в стиле Капитана Очевидности, но, может, я слишком строг, и совсем неподготовленному читателю (если ему как-то попадёт в руки эта антология) первая статья весьма поможет. Основная идея её: демоны, как существа, связанные с потусторонним, с загробным миром и со злым-неправильным-нечестивым, описываются через всякого рода нарушение нормы, через "наоборот": на чёрта надо смотреть через плечо или вывернутый рукав, чёрт ходит пятками вперёд, чёрт говорит на диалектах или невнятно, на "испорченном" языке... Всё это, безусловно, верно, и Успенский предлагает большой иллюстративный материал ко всем своим утверждениям. Мне лишь кажется, что это, во многом, самоочевидно, и, с другой стороны, местами желание привести все данные к единому знаменателю заставляет автора игнорировать более простое и естественное объяснение некоторых примеров.
Л.Н. Виноградова, "Образ чёрта по данным западнославянских средневековых источников" - на самом деле работа скорее посвящённая бытованию лексем "чёрт" и "дьявол", дополненная обзором материалов ведовских процессов в Польше и Чехии. Первое представляет разве что узкоспециальный интерес, ко второму, быть может, стоило бы добавить аналитики, но сами материалы более чем любопытные. Особенно поразительная эпистола к Сатане, из которой я обязан привести хоть бы отрывок: «Если Вы на всё это согласны, то прошу Вас как своего Бога и Господина Люцифера, чтоб в течение трёх дней с момента получения моего послания Вы положили бы в этом же месте для меня ответ, чтоб я знал, как мне поступать дальше».
С.Ю. Неклюдов, "Какого роста демоны?" - вопрос в заглавии, в сущности, лишь некоторое вступление, а не главная тема статьи. Неклюдов полагает (небезосновательно), что демоны преимущественно маленького или даже очень маленького роста, и, отталкиваясь от этого, а также от некоторых других представлений о нечистой силе, шаманских практик и прочего, автор делает вывод, что крайне малый размер (он довольно убедительно доказывает, что речь всегда идёт - не фактически, но семантически - именно о крайне малом) - это форма, в которой человек выражал идею невидимости прежде, чем сформулировал её как таковую. Вывод спорный, но это и неизбежно на таком уровне обощений. Зато работа написана очень живо, увлекательно и убедительно и отлично читается.
О.Б Христофорова, "Как выглядит икота?" - почти что продолжение предыдущей статьи, посвящённое той же проблематике, разобранной на конкретном материале. Икота, если вы не знали (я не знал, например) - это не просто состояние систематического икания, но и распространённая в окрестностях Пермского края нервная болезнь, выражающаяся как в икании, так и в других формах частичной потери контроля над собой (вплоть до говорения от чужого лица) и однозначно связываемая местным населением с одержимостью одноимённым духом-паразитом. Статья представляет собой достаточно обстоятельное и чрезвычайно интересное исследование представлений об этом духе, проведённое на полевых материалах. При попадании в человека икота имеет обычно форму того, что можно случайно заглотить (пылинки, мошки), при выходе - традиционные хтонические формы изгоняемой нечисти (лягушка, ворона) и удивительную форму "серебряной скалки, покрытой глазами". Отношения с икотой не всегда враждебные, она причиняет носительнице (это почти всегда женщины) неудобства, но часто хозяйка и дух испытывают взаимную симпатию... В любом случае ни защититься, ни гарантированно изгнать из себя икоту нельзя. Всё это крайне любопытно и познавательно.
М.Р. Майзульс "Смерть в древнерусской визуальной иконографии:конструирование образа" - открывает раздел антологии, посвящённый, собственно, визуальному образу демонов, однако затрагивает не только иконографию в собственном, узком смысле, но вообще представления об образе Смерти, активно используя письменные источники.Смерть для христианства - персонаж, с догматической точки зрения, непременно аллегорический, и автор показывает, что иконография Смерти вдохновлена в первую очередь не каноническими текстами (хотя они, в свою очередь, использовались, порой малообоснованно, как повод к её изображению), а Житием Василия Нового (источником, кстати, и представлений о мытарствах), а также "Прением Живота и Смерти". Майзульс обстоятельно описывает всевозможные варианты иконографии Смерти и их изменения и взаимовлияния (Смерть-парень, der Tod, из первых редакций переводного "Прения", становится позднее бабой, зооморфные черты отделяются от персонажа и концентрируются в её ездовом льве, образ грозного ангела или демона постепенно вытесняется уникальным макабрическим образом Смерти - трупа с косой...). В целом можно сделать вывод, что представления о Смерти как персонажа и особенно её визуальном облике на Руси большей частью были сформированы западными влияниями, но к Новому времени прочно и довольно органично вошли в культуру. Статья снабжена иллюстрациями, что особенно приятно.
Д.И. Антонов "Круги ада, или «Дантовские сюжеты» в русской иконографии XVI-XVIII вв." - немного, как мне показалось, сумбурная по структуре работа, в большей степени ориентированная на иконографию как таковую. Если отставить в сторону множество побочных вопросов (например, о хохлах демонов и вставших дыбом волосах грешников), то по основной теме статьи выводы таковы - На Руси была не слишком развита конкретизация казней по грехам и почти неизвестны "иронические наказания" (см., собственно, "Божественную комедию" для примеров такого), за исключением "речевых" грехов, мучения же бесов в аду практически вовсе не визуализировались.
А.Л. Топорков, "Иконографический сюжет «Архангел Михаил побивает трясовиц»: генезис, история и социальное функционирование" - весьма сухое, к сожалению, зато обстоятельное и скрупулёзное описание упомянутого сюжета - конечно, неканонического, но, по видимости, до XX в. очень распространён ого. Даны описания всех известных икон на этот сюжет, приведён текст заговора, из которого сюжет происходит. Суть его - дочери Ирода (семь или двенадцать) были прокляты головой Иоанна Предтечи (sic!) и превратились в "трясовиц", воплощающих разные симптомы лихорадки, чтоб мучить людей; св. Синисий призывает архангела Михаила (и, опционально, евангелистов) с розгами или палками, которые избивают трясовиц и запрещают им вредить людям, таким образом достигается избавление болящего от лихорадки. Прослежена эволюция сюжета заговора и его иконописного варианта (стереотипы иконографии потребовали отступления от текста - в частности, архангел на иконах вооружён традиционно копьём, а не розгами). Вообще факт наличия и распространённости такого рода икон (выставлявшихся и в храмах) весьма показателен.
А.Е. Махов, "Демонический бестиарий и средневековое учение о значении вещей" - несколько произвольное, как мне кажется, толкование зооморфных черт, придаваемых демонам, основанное на значениях, придаваемых различным видам в бестиариях. Произвольное - поскольку (в противоположность, скажем, Успенскому, говорящему в этом отношении о нарушении естественного порядка) Махов осознанно игнорирует другие причины, по которым такие черты могли быть приданы демонам; однако не совершенно случайное, поскольку он основывается на средневековых соотнесениях этих черт и этих животных с дьяволом. Подбор животных довольно оригинален - не затрагивая козлов и чёрных котов, Махов зато говорит о пятнах рыси и... муравье (причём даже приводит иллюстрацию, якобы изображающую демона-муравья, хоть я не уверен, насколько он похож на это насекомое).
М.Г. Бабалык, "«Чесо ради пусти Бог диявола в род челоеческий»:«Беседа трёх святителей» как свод знаний о мире зла" - автор, как я понял, является специалистом по "Беседе...", компилятивному памятнику в форме вопросов и ответов, и в этой статье кратко резюмирует представленные в ней данные относительно демонов и ада. Очень полезный справочный материал. Впрочем, никаких особенно оригинальных сведений "Беседа...", видимо, не содержит - моё внимание привлёк только апокриф о двенадцати змеиных головах на лице Каина, за избавление от которых Сатана получил у Адама обещание человеческих душ в посмертии (этот контракт, спрятанный в Иордане, уничтожил во время крещения Христос).
А.В. Пигин, "К изучению демонологических сказаний о табаке: рукописная повесть конца XVIII - начала XIX века «о мнихе и бесе»" - собственно, тут главное - именно опубликованная повесть, а статья - просто вступление и краткий комментарий к ней. Антитабачные старообрядческие предания достаточно известны, но эта повесть представляется довольно необычной. Она явно связана с фольклорной стихией, но написана, видимо, конкретным образованным автором, проникнута иронией и предлагает, кажется, уникальную оценку табакокурения. По форме это диалог монаха и беса; первый начинает расхваливать табак (очевидная пародия на никонианское священство), на что наивный бес отвечает, что монах и не знает, в какой грех вменяется в аду курение, монах же просит его рассказать, и бес сообщает, что - внимание! - "каков тяжек грех бесом во афедрон детей пехати, ему же равен грех бесом и табак ртом и носом тягати", после чего монах рассказывает об этом епископу и жителям окрестностей, и те, таким образом, узнают о греховности табака. Хотя табак часто каким-то образом связывался с блудными грехами, его прямая аналогия с содомией - кажется, нечто новое.
О.Д. Журавель, "Демонологические образы в парадигме сюжета о договоре с дьяволом (русская версия)" - работа распадается как бы на две части: во-первых, сопоставление литературных (в первую очередь, "Повести о Савве Грудцыне") источников и материалов судебных дел о договоре с дьяволом, выявляющее характерные признаки этого сюжета на русской почве (как-то: дьявол является в человеческом обличье, всегда по инициативе человека, называется его братом); во-вторых, эти черты затем обнаруживаются в романе Андрея Белого "Петербург" - Журавель полагает, что автор таким образом осознанно отсылал читателя к "дьявольской" тематике, говоря о террористе из охранки Морковине. Можно сомневаться в выводах статьи, но она, безусловно, любопытна.
В.Я. Петрухин, "Русь и песьеглавцы: мифологическое соседство и тождество" - собственно, не совсем соответствующая теме антологии работа, поскольку речь идёт не об инфернальных персонажах, а об этнографических чудовищах. Петрухин разбирает разнородные сведения о "народе Рус" (или "Ерос"), помещаемом обычно на краю Ойкумены, по соседству с амазонками и иногда - кинокефалами. Эти свидетельства некоторыми исследователями используются как наиболее ранние упоминания о Руси, с чем автор категорически не согласен: если рядом помещаются амазонки и псоглавцы, то и упоминания об "ерос" стоит считать чисто мифологическими. Это - исключительно интерполяции "Романа об Александре". Тут с Петрухиным сложно согласиться - он сам приводит примеры упоминаний этих мифических рас авторами, определённо осведомлёнными об исторической Руси, которые помещают их тоже поблизости от неё. Это едва ли можно счесть случайным, следовательно, едва ли корректно считать и "ерос" исключительно воображаемыми; конечно, ставить знак равенства между народом мужей с гигантскими конечностями и древними славянами нельзя, но, очевидно, нужно установить характер связи между этими сюжетами и исторической правдой, а не отрицать эту связь...
О.В. Белова, "Псоглавцы: от книжных памятников к фольклорному нарративу" - статья тоже посвящённая влиянию "Романа об Александре", но в ином ключе: оказывается, в фольклоре восточных славян (в районе Карпат) псоглавцы играют роль своего рода универсальных чудовищ, замещающие циклопов, людоедов, Бабу-Ягу... Удивительно и почти невероятно, что литературный сюжет мог привнести в народную культуру столь вездесущий образ.
А.А. Соловьева, "Представления об этнической принадлежности демонов в китайской и монгольской традициях" - у заданной в заглавии темы автор обнаруживает несколько измерений, что, к сожалению, также означает, что статье отчасти недостаёт цельности и последовательности... В любом случае, эти темы интересны. Известно, что китайцы, погребённые не на земле Поднебесной, становятся неупокоенными-гуй - так вот, монголы тоже в это верят! В это - то есть именно в отношении китайцев; китайские солдаты, павшие на монгольской земле, считаются опасными духами (в отличие от русских и японских, которые дают о себе знать лишь звуками из пустоты). Другое преломление национальной темы - заимствование элементов чужого фольклора с привязкой сюжета к нации-создательнице: так в китайскую традицию вошёл сюжет о монголке, превращающейся в волка (у монголов сюжет об оборотничестве распространён), а в современные городские легенды Монголии - истории о призраках погибших от любви китаянок (традиционный китайский сюжет). И, наконец, тувинских детей в случае эпидемий "выдают" за казахских, чтоб враждебные местные духи их игнорировали как чужаков.
А.С. Архипова, "Рога и копыта генералиссимуса: демонизация Сталина в советской и постсоветской традиции" - чрезвычайно интересная статья, посвящённая, впрочем, не совсем буквальной демонизации, но настойчивому приписыванию Сталину комплекса физических недостатков, выражающих положительную или отрицательную исключительность, в том числе и характерных признаков колдуна, замаскированного беса или даже антихриста. В первую очередь речь идёт о то ли сросшихся пальцах, то ли шестом пальце на ноге вождя народов, слухи о котором стали уже общим местом (Архипова вскользь отмечает, кстати, что эти и другие представления о внешности Сталина не находят подтверждений в источниках, включая заключение патологоанатома). "Бесов палец" в разных культурах интерпретировался как признак колдовских способностей, склонности к сглазу... Впрочем, и примеры буквальной демонизации автор приводит - уже в 1929 году было возбуждено расследование против баптистской общины, в которой проповедовали, что Сталин - апокалиптический зверь. При этом такие примеры пересекаются со слухами об уродствах вождя. Ну а ещё эта статья подарила мне цитату, характеризующую самую суть "сильной руки" в России, по-моему: "Сталин мужественно переносил шизофрению на ногах".
А.В. Козьмин, "«Страх» и «страшное» в рассказах о демонах: по материалам экспедиций в Монголию" - эта статья показалась мне несколько... даже не знаю... спорной. Автор анализирует интервью (взятые не по этому вопросу специально, а как раз на тему монгольской демонологии и призраков), чтоб выявить, как и в каком тоне говорят опрошенные о пугающем. Выясняется, что часто говорится, что, скажем, на кладбище, если не пугаться - ничего и не будет, а от страха можно и умереть и т.д. Это в сочетании с косвенными свидетельствами (например, духи-помощники сердятся, если при камлании кто-то пугается, как будто они - демоны какие) приводит Козьмина к заключению, что в Монголии не развита "культура страха", что буддизм с его проповедью эмоциональной сдержанности, а также жуткой тибетской иконографией и медитативными практиками сделал монголов более устойчивыми к страху и при этом приучил относиться к самому явлению боязни неприязненно. Всё это кажется мне слишком смелыми выводами, а главное, данные статьи, по-моему, можно объяснить куда проще. Во всех процитированных случаях видно, что респондент старается дистанцироваться от рассказываемой истории и особенно от её мистической составляющей, он воспроизводит её по просьбе интервьюера, но сам не верит - или, по крайней мере, не хочет, чтоб казалось, что он верит. Не могу судить, общемонгольская ли это ситуация или такова выборка по данным опросам (городские жители?), но это выглядит плодами не буддийской медитации, а базового просвещения и, возможно, специально борьбы с предрассудками: мистике ищут рациональных объяснений и пересказывают общеизвестные истории о неопределённых персонажах, а не о себе и родственниках, как там, где фольклорная традиция менее выхолощена.
Ю.В. Ляхова, "Демоны и привидения западных бурят" - статья удивляет в первую очередь тем, что, если верить ей, у бурят почти нет собственных демонических персонажей - все описанные или прямо заимствованы или находятся под влиянием соседского фольклора. Демоны же это такие: бохолдой - неопасный призрак, проявляющийся ночами и в заброшенных местах, ада - демоническая кошка, часто одноглазая, которая душит младенцев, и оборотни-ведьмаки, представление о которых, видимо, заимствовано от русских.
М.Н. Власова, Поверья и сюжеты о «городских» домовых и полтергейстах в русской фольклорной традиции последней четверти XX в." - на базе, в первую очередь, публикаций в "жёлтой" прессе (но так же и полевых исследований) автор, во-первых, показывает эволюцию (или, скорее, деградацию) представлений о домовом - в городском фольклоре он выступает либо как опасный нежеланный сожитель, либо имеет пророческую (обычно о несчастьях) - функцию - является перед бедой; во-вторых, исследуется его постепенное вытеснение полтергейстом, происходящее преимущественно благодаря масс-культуре и той же жёлтой прессе - например, "эксперты" часто комментируют ещё встречающиеся рассказы о домовых в терминах парапсихологии. В образе полтергейста домовой окончательно приобретает инфернальный характер, лишается полезных функций и становится пугающим и враждебным, хотя, с другой стороны, к полтергейсту оказывается возможным такое же отношение, как к традиционным домашним духам: люди могут мириться с его проказами, задабривать и даже испытывать к нему определённую симпатию. Такая эволюция образов от традиционного фольклора к городским легендам мне кажется очень интересной темой, надеюсь, автор разовьёт её в других работах.
Е.Е. Левкиевская, "Мифологические рефлексы в литературных текстах: возможности семантических сдвигов (на примере восточнославянской русалки)" - в этой подробной и комплексной статье автор сопоставляет литературный образ русалки (в особенности "Русалку" Ореста Сомова) и её фольклорноый образ, а также то, как фольклорные сюжеты вообще вводятся в литературу. Безусловно верным является утверждение Левкиевской, что образ фольклорный и литературный не могут быть равны друг другу, что главным препятствием к этому является различие в целях текстах: для фольклора интересен modus operandi нечисти, она как модель, поданная типически, а для литературы всегда интересна индивидуальность персонажа, хоть бы и в сюжете фантастическом. Однако мне сложно согласиться с автором в том, что это следует приписать социальным факторам, и вообще с её склонностью проводить чёткую границу между литературной-аристократической и фольклорной-крестьянской культурой. Несомненно, что аристократия жила отчасти и в мире фольклора, а если не крестьяне, то мещане, могли читать романтиков; водораздел проходит не между классами, а именно между формами повествования.
О.Н. Солянкина, "Асмодей из фельетонов Зотова и бес-джентльмен из романна «Братья Карамазовы»" - в статье сопоставляется персонаж обрамляющего сюжета сатирических фельетонов, публиковавшихся во времена молодости Достоевского, с его собственным знаменитым персонажем. Сходство, по всей видимости, имеется, хотя я не стал бы с уверенностью ничего утверждать: это сходство довольно типических черт, не обязательно подразумевающее заимствование. Впрочем, Солянкина и не настаивает на последнем, хоть и допускает его, а скорее демонстрирует, что было именно типичным в представлениях о чёрте той литературной эпохи: некоторую сниженность образа (в том числе сходство с чиновником!), склонность свысока, но без пафоса отвергать представления собеседника и мелочно перечислять пороки человечества...
А.С. Архипова, Е.Ю. Михайлик, "Эмигрантская демонология: целование зада Сатаны как антисталинская пропаганда" - крайнем странная и, мягко скажем, спорная статья. Отталкиваясь от опубликованного в 50-х в эмиграции анекдота о Сталине, велевшем целовать себя в зад, являющемся переработкой анекдота 20-х о том, как большевики приказали пороть всех граждан (авторы почему-то уверены, что переработкой публикатора, а не изменением в процессе пересказа), авторы пытаются доказать, что это самое целование в зад идёт из брюсовского "Огненного ангела", от образа ведьминской инициации на шабаше, и что таким образом автор-публикатор намекал на сатанинскую природу Сталина. Почему-то более очевидное объяснение - что такой поцелуй есть архетипическая форма унижения, известная и самоочевидная без Брюсова и инквизиции ("не в склад, не в лад, поцелуй кошку в зад", "kiss my ass" и т.д.), - совершенно игнорируется. Где бритва Оккама?.. Странная и нелепая статья.
В целом антология весьма понравилась мне, и я её с удовольствием рекомендую. Информативно и очень интересно. Вроде бы второй выпуск уже готовится к печати...
Буду поневоле краток, но по статьям пройдусь.
Б.А. Успенский, "Облик чёрта и его речевое поведение" - на мой взгляд, несколько в стиле Капитана Очевидности, но, может, я слишком строг, и совсем неподготовленному читателю (если ему как-то попадёт в руки эта антология) первая статья весьма поможет. Основная идея её: демоны, как существа, связанные с потусторонним, с загробным миром и со злым-неправильным-нечестивым, описываются через всякого рода нарушение нормы, через "наоборот": на чёрта надо смотреть через плечо или вывернутый рукав, чёрт ходит пятками вперёд, чёрт говорит на диалектах или невнятно, на "испорченном" языке... Всё это, безусловно, верно, и Успенский предлагает большой иллюстративный материал ко всем своим утверждениям. Мне лишь кажется, что это, во многом, самоочевидно, и, с другой стороны, местами желание привести все данные к единому знаменателю заставляет автора игнорировать более простое и естественное объяснение некоторых примеров.
Л.Н. Виноградова, "Образ чёрта по данным западнославянских средневековых источников" - на самом деле работа скорее посвящённая бытованию лексем "чёрт" и "дьявол", дополненная обзором материалов ведовских процессов в Польше и Чехии. Первое представляет разве что узкоспециальный интерес, ко второму, быть может, стоило бы добавить аналитики, но сами материалы более чем любопытные. Особенно поразительная эпистола к Сатане, из которой я обязан привести хоть бы отрывок: «Если Вы на всё это согласны, то прошу Вас как своего Бога и Господина Люцифера, чтоб в течение трёх дней с момента получения моего послания Вы положили бы в этом же месте для меня ответ, чтоб я знал, как мне поступать дальше».
С.Ю. Неклюдов, "Какого роста демоны?" - вопрос в заглавии, в сущности, лишь некоторое вступление, а не главная тема статьи. Неклюдов полагает (небезосновательно), что демоны преимущественно маленького или даже очень маленького роста, и, отталкиваясь от этого, а также от некоторых других представлений о нечистой силе, шаманских практик и прочего, автор делает вывод, что крайне малый размер (он довольно убедительно доказывает, что речь всегда идёт - не фактически, но семантически - именно о крайне малом) - это форма, в которой человек выражал идею невидимости прежде, чем сформулировал её как таковую. Вывод спорный, но это и неизбежно на таком уровне обощений. Зато работа написана очень живо, увлекательно и убедительно и отлично читается.
О.Б Христофорова, "Как выглядит икота?" - почти что продолжение предыдущей статьи, посвящённое той же проблематике, разобранной на конкретном материале. Икота, если вы не знали (я не знал, например) - это не просто состояние систематического икания, но и распространённая в окрестностях Пермского края нервная болезнь, выражающаяся как в икании, так и в других формах частичной потери контроля над собой (вплоть до говорения от чужого лица) и однозначно связываемая местным населением с одержимостью одноимённым духом-паразитом. Статья представляет собой достаточно обстоятельное и чрезвычайно интересное исследование представлений об этом духе, проведённое на полевых материалах. При попадании в человека икота имеет обычно форму того, что можно случайно заглотить (пылинки, мошки), при выходе - традиционные хтонические формы изгоняемой нечисти (лягушка, ворона) и удивительную форму "серебряной скалки, покрытой глазами". Отношения с икотой не всегда враждебные, она причиняет носительнице (это почти всегда женщины) неудобства, но часто хозяйка и дух испытывают взаимную симпатию... В любом случае ни защититься, ни гарантированно изгнать из себя икоту нельзя. Всё это крайне любопытно и познавательно.
М.Р. Майзульс "Смерть в древнерусской визуальной иконографии:конструирование образа" - открывает раздел антологии, посвящённый, собственно, визуальному образу демонов, однако затрагивает не только иконографию в собственном, узком смысле, но вообще представления об образе Смерти, активно используя письменные источники.Смерть для христианства - персонаж, с догматической точки зрения, непременно аллегорический, и автор показывает, что иконография Смерти вдохновлена в первую очередь не каноническими текстами (хотя они, в свою очередь, использовались, порой малообоснованно, как повод к её изображению), а Житием Василия Нового (источником, кстати, и представлений о мытарствах), а также "Прением Живота и Смерти". Майзульс обстоятельно описывает всевозможные варианты иконографии Смерти и их изменения и взаимовлияния (Смерть-парень, der Tod, из первых редакций переводного "Прения", становится позднее бабой, зооморфные черты отделяются от персонажа и концентрируются в её ездовом льве, образ грозного ангела или демона постепенно вытесняется уникальным макабрическим образом Смерти - трупа с косой...). В целом можно сделать вывод, что представления о Смерти как персонажа и особенно её визуальном облике на Руси большей частью были сформированы западными влияниями, но к Новому времени прочно и довольно органично вошли в культуру. Статья снабжена иллюстрациями, что особенно приятно.
Д.И. Антонов "Круги ада, или «Дантовские сюжеты» в русской иконографии XVI-XVIII вв." - немного, как мне показалось, сумбурная по структуре работа, в большей степени ориентированная на иконографию как таковую. Если отставить в сторону множество побочных вопросов (например, о хохлах демонов и вставших дыбом волосах грешников), то по основной теме статьи выводы таковы - На Руси была не слишком развита конкретизация казней по грехам и почти неизвестны "иронические наказания" (см., собственно, "Божественную комедию" для примеров такого), за исключением "речевых" грехов, мучения же бесов в аду практически вовсе не визуализировались.
А.Л. Топорков, "Иконографический сюжет «Архангел Михаил побивает трясовиц»: генезис, история и социальное функционирование" - весьма сухое, к сожалению, зато обстоятельное и скрупулёзное описание упомянутого сюжета - конечно, неканонического, но, по видимости, до XX в. очень распространён ого. Даны описания всех известных икон на этот сюжет, приведён текст заговора, из которого сюжет происходит. Суть его - дочери Ирода (семь или двенадцать) были прокляты головой Иоанна Предтечи (sic!) и превратились в "трясовиц", воплощающих разные симптомы лихорадки, чтоб мучить людей; св. Синисий призывает архангела Михаила (и, опционально, евангелистов) с розгами или палками, которые избивают трясовиц и запрещают им вредить людям, таким образом достигается избавление болящего от лихорадки. Прослежена эволюция сюжета заговора и его иконописного варианта (стереотипы иконографии потребовали отступления от текста - в частности, архангел на иконах вооружён традиционно копьём, а не розгами). Вообще факт наличия и распространённости такого рода икон (выставлявшихся и в храмах) весьма показателен.
А.Е. Махов, "Демонический бестиарий и средневековое учение о значении вещей" - несколько произвольное, как мне кажется, толкование зооморфных черт, придаваемых демонам, основанное на значениях, придаваемых различным видам в бестиариях. Произвольное - поскольку (в противоположность, скажем, Успенскому, говорящему в этом отношении о нарушении естественного порядка) Махов осознанно игнорирует другие причины, по которым такие черты могли быть приданы демонам; однако не совершенно случайное, поскольку он основывается на средневековых соотнесениях этих черт и этих животных с дьяволом. Подбор животных довольно оригинален - не затрагивая козлов и чёрных котов, Махов зато говорит о пятнах рыси и... муравье (причём даже приводит иллюстрацию, якобы изображающую демона-муравья, хоть я не уверен, насколько он похож на это насекомое).
М.Г. Бабалык, "«Чесо ради пусти Бог диявола в род челоеческий»:«Беседа трёх святителей» как свод знаний о мире зла" - автор, как я понял, является специалистом по "Беседе...", компилятивному памятнику в форме вопросов и ответов, и в этой статье кратко резюмирует представленные в ней данные относительно демонов и ада. Очень полезный справочный материал. Впрочем, никаких особенно оригинальных сведений "Беседа...", видимо, не содержит - моё внимание привлёк только апокриф о двенадцати змеиных головах на лице Каина, за избавление от которых Сатана получил у Адама обещание человеческих душ в посмертии (этот контракт, спрятанный в Иордане, уничтожил во время крещения Христос).
А.В. Пигин, "К изучению демонологических сказаний о табаке: рукописная повесть конца XVIII - начала XIX века «о мнихе и бесе»" - собственно, тут главное - именно опубликованная повесть, а статья - просто вступление и краткий комментарий к ней. Антитабачные старообрядческие предания достаточно известны, но эта повесть представляется довольно необычной. Она явно связана с фольклорной стихией, но написана, видимо, конкретным образованным автором, проникнута иронией и предлагает, кажется, уникальную оценку табакокурения. По форме это диалог монаха и беса; первый начинает расхваливать табак (очевидная пародия на никонианское священство), на что наивный бес отвечает, что монах и не знает, в какой грех вменяется в аду курение, монах же просит его рассказать, и бес сообщает, что - внимание! - "каков тяжек грех бесом во афедрон детей пехати, ему же равен грех бесом и табак ртом и носом тягати", после чего монах рассказывает об этом епископу и жителям окрестностей, и те, таким образом, узнают о греховности табака. Хотя табак часто каким-то образом связывался с блудными грехами, его прямая аналогия с содомией - кажется, нечто новое.
О.Д. Журавель, "Демонологические образы в парадигме сюжета о договоре с дьяволом (русская версия)" - работа распадается как бы на две части: во-первых, сопоставление литературных (в первую очередь, "Повести о Савве Грудцыне") источников и материалов судебных дел о договоре с дьяволом, выявляющее характерные признаки этого сюжета на русской почве (как-то: дьявол является в человеческом обличье, всегда по инициативе человека, называется его братом); во-вторых, эти черты затем обнаруживаются в романе Андрея Белого "Петербург" - Журавель полагает, что автор таким образом осознанно отсылал читателя к "дьявольской" тематике, говоря о террористе из охранки Морковине. Можно сомневаться в выводах статьи, но она, безусловно, любопытна.
В.Я. Петрухин, "Русь и песьеглавцы: мифологическое соседство и тождество" - собственно, не совсем соответствующая теме антологии работа, поскольку речь идёт не об инфернальных персонажах, а об этнографических чудовищах. Петрухин разбирает разнородные сведения о "народе Рус" (или "Ерос"), помещаемом обычно на краю Ойкумены, по соседству с амазонками и иногда - кинокефалами. Эти свидетельства некоторыми исследователями используются как наиболее ранние упоминания о Руси, с чем автор категорически не согласен: если рядом помещаются амазонки и псоглавцы, то и упоминания об "ерос" стоит считать чисто мифологическими. Это - исключительно интерполяции "Романа об Александре". Тут с Петрухиным сложно согласиться - он сам приводит примеры упоминаний этих мифических рас авторами, определённо осведомлёнными об исторической Руси, которые помещают их тоже поблизости от неё. Это едва ли можно счесть случайным, следовательно, едва ли корректно считать и "ерос" исключительно воображаемыми; конечно, ставить знак равенства между народом мужей с гигантскими конечностями и древними славянами нельзя, но, очевидно, нужно установить характер связи между этими сюжетами и исторической правдой, а не отрицать эту связь...
О.В. Белова, "Псоглавцы: от книжных памятников к фольклорному нарративу" - статья тоже посвящённая влиянию "Романа об Александре", но в ином ключе: оказывается, в фольклоре восточных славян (в районе Карпат) псоглавцы играют роль своего рода универсальных чудовищ, замещающие циклопов, людоедов, Бабу-Ягу... Удивительно и почти невероятно, что литературный сюжет мог привнести в народную культуру столь вездесущий образ.
А.А. Соловьева, "Представления об этнической принадлежности демонов в китайской и монгольской традициях" - у заданной в заглавии темы автор обнаруживает несколько измерений, что, к сожалению, также означает, что статье отчасти недостаёт цельности и последовательности... В любом случае, эти темы интересны. Известно, что китайцы, погребённые не на земле Поднебесной, становятся неупокоенными-гуй - так вот, монголы тоже в это верят! В это - то есть именно в отношении китайцев; китайские солдаты, павшие на монгольской земле, считаются опасными духами (в отличие от русских и японских, которые дают о себе знать лишь звуками из пустоты). Другое преломление национальной темы - заимствование элементов чужого фольклора с привязкой сюжета к нации-создательнице: так в китайскую традицию вошёл сюжет о монголке, превращающейся в волка (у монголов сюжет об оборотничестве распространён), а в современные городские легенды Монголии - истории о призраках погибших от любви китаянок (традиционный китайский сюжет). И, наконец, тувинских детей в случае эпидемий "выдают" за казахских, чтоб враждебные местные духи их игнорировали как чужаков.
А.С. Архипова, "Рога и копыта генералиссимуса: демонизация Сталина в советской и постсоветской традиции" - чрезвычайно интересная статья, посвящённая, впрочем, не совсем буквальной демонизации, но настойчивому приписыванию Сталину комплекса физических недостатков, выражающих положительную или отрицательную исключительность, в том числе и характерных признаков колдуна, замаскированного беса или даже антихриста. В первую очередь речь идёт о то ли сросшихся пальцах, то ли шестом пальце на ноге вождя народов, слухи о котором стали уже общим местом (Архипова вскользь отмечает, кстати, что эти и другие представления о внешности Сталина не находят подтверждений в источниках, включая заключение патологоанатома). "Бесов палец" в разных культурах интерпретировался как признак колдовских способностей, склонности к сглазу... Впрочем, и примеры буквальной демонизации автор приводит - уже в 1929 году было возбуждено расследование против баптистской общины, в которой проповедовали, что Сталин - апокалиптический зверь. При этом такие примеры пересекаются со слухами об уродствах вождя. Ну а ещё эта статья подарила мне цитату, характеризующую самую суть "сильной руки" в России, по-моему: "Сталин мужественно переносил шизофрению на ногах".
А.В. Козьмин, "«Страх» и «страшное» в рассказах о демонах: по материалам экспедиций в Монголию" - эта статья показалась мне несколько... даже не знаю... спорной. Автор анализирует интервью (взятые не по этому вопросу специально, а как раз на тему монгольской демонологии и призраков), чтоб выявить, как и в каком тоне говорят опрошенные о пугающем. Выясняется, что часто говорится, что, скажем, на кладбище, если не пугаться - ничего и не будет, а от страха можно и умереть и т.д. Это в сочетании с косвенными свидетельствами (например, духи-помощники сердятся, если при камлании кто-то пугается, как будто они - демоны какие) приводит Козьмина к заключению, что в Монголии не развита "культура страха", что буддизм с его проповедью эмоциональной сдержанности, а также жуткой тибетской иконографией и медитативными практиками сделал монголов более устойчивыми к страху и при этом приучил относиться к самому явлению боязни неприязненно. Всё это кажется мне слишком смелыми выводами, а главное, данные статьи, по-моему, можно объяснить куда проще. Во всех процитированных случаях видно, что респондент старается дистанцироваться от рассказываемой истории и особенно от её мистической составляющей, он воспроизводит её по просьбе интервьюера, но сам не верит - или, по крайней мере, не хочет, чтоб казалось, что он верит. Не могу судить, общемонгольская ли это ситуация или такова выборка по данным опросам (городские жители?), но это выглядит плодами не буддийской медитации, а базового просвещения и, возможно, специально борьбы с предрассудками: мистике ищут рациональных объяснений и пересказывают общеизвестные истории о неопределённых персонажах, а не о себе и родственниках, как там, где фольклорная традиция менее выхолощена.
Ю.В. Ляхова, "Демоны и привидения западных бурят" - статья удивляет в первую очередь тем, что, если верить ей, у бурят почти нет собственных демонических персонажей - все описанные или прямо заимствованы или находятся под влиянием соседского фольклора. Демоны же это такие: бохолдой - неопасный призрак, проявляющийся ночами и в заброшенных местах, ада - демоническая кошка, часто одноглазая, которая душит младенцев, и оборотни-ведьмаки, представление о которых, видимо, заимствовано от русских.
М.Н. Власова, Поверья и сюжеты о «городских» домовых и полтергейстах в русской фольклорной традиции последней четверти XX в." - на базе, в первую очередь, публикаций в "жёлтой" прессе (но так же и полевых исследований) автор, во-первых, показывает эволюцию (или, скорее, деградацию) представлений о домовом - в городском фольклоре он выступает либо как опасный нежеланный сожитель, либо имеет пророческую (обычно о несчастьях) - функцию - является перед бедой; во-вторых, исследуется его постепенное вытеснение полтергейстом, происходящее преимущественно благодаря масс-культуре и той же жёлтой прессе - например, "эксперты" часто комментируют ещё встречающиеся рассказы о домовых в терминах парапсихологии. В образе полтергейста домовой окончательно приобретает инфернальный характер, лишается полезных функций и становится пугающим и враждебным, хотя, с другой стороны, к полтергейсту оказывается возможным такое же отношение, как к традиционным домашним духам: люди могут мириться с его проказами, задабривать и даже испытывать к нему определённую симпатию. Такая эволюция образов от традиционного фольклора к городским легендам мне кажется очень интересной темой, надеюсь, автор разовьёт её в других работах.
Е.Е. Левкиевская, "Мифологические рефлексы в литературных текстах: возможности семантических сдвигов (на примере восточнославянской русалки)" - в этой подробной и комплексной статье автор сопоставляет литературный образ русалки (в особенности "Русалку" Ореста Сомова) и её фольклорноый образ, а также то, как фольклорные сюжеты вообще вводятся в литературу. Безусловно верным является утверждение Левкиевской, что образ фольклорный и литературный не могут быть равны друг другу, что главным препятствием к этому является различие в целях текстах: для фольклора интересен modus operandi нечисти, она как модель, поданная типически, а для литературы всегда интересна индивидуальность персонажа, хоть бы и в сюжете фантастическом. Однако мне сложно согласиться с автором в том, что это следует приписать социальным факторам, и вообще с её склонностью проводить чёткую границу между литературной-аристократической и фольклорной-крестьянской культурой. Несомненно, что аристократия жила отчасти и в мире фольклора, а если не крестьяне, то мещане, могли читать романтиков; водораздел проходит не между классами, а именно между формами повествования.
О.Н. Солянкина, "Асмодей из фельетонов Зотова и бес-джентльмен из романна «Братья Карамазовы»" - в статье сопоставляется персонаж обрамляющего сюжета сатирических фельетонов, публиковавшихся во времена молодости Достоевского, с его собственным знаменитым персонажем. Сходство, по всей видимости, имеется, хотя я не стал бы с уверенностью ничего утверждать: это сходство довольно типических черт, не обязательно подразумевающее заимствование. Впрочем, Солянкина и не настаивает на последнем, хоть и допускает его, а скорее демонстрирует, что было именно типичным в представлениях о чёрте той литературной эпохи: некоторую сниженность образа (в том числе сходство с чиновником!), склонность свысока, но без пафоса отвергать представления собеседника и мелочно перечислять пороки человечества...
А.С. Архипова, Е.Ю. Михайлик, "Эмигрантская демонология: целование зада Сатаны как антисталинская пропаганда" - крайнем странная и, мягко скажем, спорная статья. Отталкиваясь от опубликованного в 50-х в эмиграции анекдота о Сталине, велевшем целовать себя в зад, являющемся переработкой анекдота 20-х о том, как большевики приказали пороть всех граждан (авторы почему-то уверены, что переработкой публикатора, а не изменением в процессе пересказа), авторы пытаются доказать, что это самое целование в зад идёт из брюсовского "Огненного ангела", от образа ведьминской инициации на шабаше, и что таким образом автор-публикатор намекал на сатанинскую природу Сталина. Почему-то более очевидное объяснение - что такой поцелуй есть архетипическая форма унижения, известная и самоочевидная без Брюсова и инквизиции ("не в склад, не в лад, поцелуй кошку в зад", "kiss my ass" и т.д.), - совершенно игнорируется. Где бритва Оккама?.. Странная и нелепая статья.
В целом антология весьма понравилась мне, и я её с удовольствием рекомендую. Информативно и очень интересно. Вроде бы второй выпуск уже готовится к печати...
-
-
01.09.2013 в 13:32Чудесно! Какой деловой подход. Писал, несомненно, человек образованный. Пожалуй, в таком подходе есть что-то китайское.
Впрочем, в Китае, наверное, не потерпели бы такого нарушения субординации, ему пришлось бы обращаться не напрямую к Люциферу, а к какому-нибудь мелкому чиновнику из его канцелярии.
-
-
02.09.2013 в 01:35